Tarix-fəlsəfə - ELM XƏBƏR PORTALI https://jurnallar.com/ en “Şah” titulu Səfəvilərin İran kimliyini sübut edirmi? — Əkbər Nəcəf yazır..... https://jurnallar.com/sas-xbrlr/17-sah-titulu-sfvilrin-iran-kimliyini-suebut-edirmi-kbr-ncf-yazir.html https://jurnallar.com/sas-xbrlr/17-sah-titulu-sfvilrin-iran-kimliyini-suebut-edirmi-kbr-ncf-yazir.html https://jurnallar.com/sas-xbrlr/17-sah-titulu-sfvilrin-iran-kimliyini-suebut-edirmi-kbr-ncf-yazir.html Tue, 11 Aug 2026 17:02:59 +0000 index I hissə — başlıq və giriş

Şah — Səfəvilərin hökmdarlıq titulu

“Şah”

Səfəvilərin hökmdarlıq titulu

Səfəviləri “İran kimliyi”nin bir parçası kimi qəbul edən və onların Sasani dövlətçilik ənənəsini yenidən bərpa etdiyinə inanan klassik Qərb tarixşünaslığının əsaslandığı iddialardan biri də I İsmayılın “şah” titulunu qəbul etməsidir. Müasir tarixşünaslıqda “şah” və “şahənşah” — şahlar şahı — kimi hökmdarlıq titulları daha çox Sasanilərlə əlaqələndirilir. Halbuki Sasanilər də bu titulları özlərindən əvvəl mövcud olmuş siyasi ənənələrdən götürmüşdülər.

Əkbər Nəcəf

1501-ci ildə Şeyx Heydərin oğlu İsmayıl Ağqoyunlu dövlətinin mərkəzi Təbrizi ələ keçirərək ana tərəfdən babası Uzun Həsənin taxtına oturdu və özünü “şah” elan etdi. Beləliklə, Nəhavənd döyüşündən və Sasani imperiyasının süqutundan əsrlər sonra həmin dövlətin hökmdarlıq titulu yenidən siyasi dövriyyəyə daxil oldu. Bu fakta diqqət çəkən bəzi müasir Avropa tarixçiləri “şah” titulunu qəbul edən I İsmayılın Sasani dövlətçilik ənənəsini bərpa etmək iddiasında olduğunu qeyd edirlər.

<

Səfəvi dövrü mənbələrini tədqiq etdikdə I İsmayılın (1501–1524) istifadə etdiyi “şah” titulunun ikinci dərəcəli əhəmiyyət daşıdığı aydın olur. I İsmayıl əsasən “xaqan” titulundan istifadə etmişdir. Bundan başqa, onun haqqında “bahadır”, “sultan” və “şah” titulları da işlədilmişdir. Tarix-i aləmara-yi Abbasi əsərinin müəllifi İsgəndər Bəy Münşi Türkman və Əhsən ət-təvarix əsərinin müəllifi Həsən Bəy Rumlu Qızılbaş hökmdarını “Xaqani-İskəndərşan”, “Xaqan Süleymanşan”, “Bahadır xan”, “Zillullah” və “Giti-sitan” kimi titul və epitetlərlə zikr edirlər.[1]

İskəndər Bəy Münşi Qızılbaş hökmdarı I İsmayılı tərif edərkən onun haqqında belə yazır: “Əxlaqı gözəl, ölkələr fəth edən atın süvarisi, həşmət və dəhşət səmasının günəşi, Heydəri dövlətinin cahannüması və haqq olan on iki imam məzhəbinin aynası, padişahlar padişahı, Mürtəza təbiətli, vilayət bürcünün incisi, Kəyan ölkələrinin taxtına malik, yəni Süleyman şanlı ulu Xaqan Şah İsmayıl”.[2]

Bu təqdimatda yer alan “Kəyan ölkələrinin taxtına malik” ifadəsini[3] bəzi müasir tarixçilər I İsmayılın Sasani dövlətçilik ənənəsini bərpa etmək niyyətinin dəlili kimi təqdim edirlər.

Bu iddiaların əksinə olaraq, Sasaniləri Əhəməni hökmdarları ilə əlaqələndirən sülalə adı — “Kəyan” və ya “Key” — II Şapurun hakimiyyəti dövründə (309–379) Avesta mətnlərinə əlavə edilmişdir. Sasanilər Zərdüştiliyi ilk qəbul edən yarıəfsanəvi hökmdar Viştaspın adının əvvəlinə “Key” sözünü əlavə edərək “Key Viştasp” adını ön plana çıxarmışdılar.[4] Üstəlik, müəllifin yanaşmasına görə, bu ad “Key” deyil, qədim türkcədəki forması ilə “Kai” — Kai Viştasp — şəklində yazılmışdır. “Key” adının “Kai” formasında yazılması onun Turan mənşəli olması ilə əlaqələndirilir.[5]

“Kai” sözünün qədim türk dilində “ilan” mənası daşıdığı qeyd edilir. Asur mənbələrində “Kaspi”, Çin mənbələrində isə “Hieynbi” adı ilə xatırlanan xalqın adındakı “kai” sözünün “müharibə mələyi” anlayışını ifadə etdiyi bildirilir. Müəllifin fikrincə, Sasanilər bu sözü hökmdarlıq titulu kimi Hiyenbi tayfaları ilə əlaqəli olan quşanlardan götürmüşdülər.

“Kai”, yəni “müharibə mələyi”, qədim türk inanc sistemində su ilahəsi ilə əlaqələndirildiyi üçün Sasani ailəsinin ilk nümayəndəsi hesab olunan Sasanın da Pers əyalətindəki Anahita məbədinin baş kahini olduğu qeyd edilir.[6] Müəllifə görə, Sasanilər quşan hücumları zamanı Soğdak — Soğd — bölgəsini tərk edərək Persepolisin cənubunda yerləşən İstəxr şəhərinə gəlmiş, Vəzrəng ailəsinə sığındıqdan sonra isə Zərdüştiliyi qəbul etmişdilər. Part hökmdarları Sasani ailəsinin ilk nümayəndəsi Sasanı Anahita məbədinin baş kahini təyin etmişdilər.

Sasanilərin Əhəmənilərlə qohumluğu haqqında iddianın II Şapur dövründə irəli sürüldüyü və II Yəzdəgerdin hakimiyyəti zamanında (438–457) tərtib edilmiş şəcərə vasitəsilə əsaslandırılmağa çalışıldığı bildirilir.[7] Sasanilərin Pers–Əhəməni sülaləsinin davamçıları olması barədə iddia isə Firdovsinin Şahnamə əsərinin təsiri ilə İslam dövrü mənbələrində daha geniş yayılmışdır.

Qədim türk inanc sistemində “müharibə mələyi” kimi təqdim edilən kai — ilan və ya əjdaha — su və od ünsürləri ilə birbaşa əlaqələndirilir. İnanca görə, altı ay yer altında, altı ay isə göy üzündə yaşayan əjdahanı su və od kultları təmsil edirdi.[8]

Çingiz xanın mənsub olduğu ailə “Kiyat” adını daşıyırdı. Oğuzların 24 boyundan biri olan Qayı boyunun adı da müəllif tərəfindən “Kai” adı ilə əlaqələndirilir. Elxanilərdən sonra Azərbaycanda müstəqil dövlət yaradan Cəlayirilər də kai–qay nəslindən törədiklərinə inanırdılar.

I İsmayılın hökmdarlıq titulları

Xaqan

I İsmayılın daşıdığı ilk hökmdarlıq titullarından biri “xaqan” olmuşdur. Səfəvilər dövründən günümüzədək gəlib çatmış rəsmi dövlət sənədləri də bu titulun işlədildiyini təsdiqləyir.[9] Səfəvi dövrü mənbələrində I İsmayıl “Xaqani-İskəndərşan”, “Xaqani-Süleymanşan” və “Xaqan Şah İsmayıl” kimi titul və epitetlərlə təqdim edilir.[10]

Müəllifin yanaşmasına görə, “xaqan” titulunun ilkin formalarından biri hunlar tərəfindən istifadə edilmişdir. E.ə. I əsrdə hunlar haqqında məlumat verən Çin mənbələrində bu adın hu-yü formasında qeydə alındığı bildirilir.[11] Təxminən 293-cü ilə aid edilən Paikuli kitabəsində də hun hökmdarının “kağan” titulu ilə xatırlandığı qeyd olunur.[12]

Hökmdarlıq titulu kimi “xaqan” sözünün ilk dəfə Siyenbi hökmdarları tərəfindən istifadə edildiyi irəli sürülür. Çin mənbələrində “Siyenbi”, müəllifin istinad etdiyi türk mənbələrində isə “Kai” və ya “Qay” adı ilə təqdim edilən bu siyasi birlik təxminən 150–350-ci illərdə mövcud olmuş və Asiya Hun dövlətindən sonra bölgənin güclü siyasi qurumlarından birinə çevrilmişdir.

Göytürk hökmdarları da “xaqan” titulundan istifadə etmişlər. Türk tarixi ənənəsində əfsanəvi hökmdar kimi təqdim olunan Əfrasiyab — Alp Ər Tonqa — “xaqanlar xaqanı” titulu ilə xatırlanırdı. Qaraxanlı hökmdarları özlərini Əfrasiyabın nəslinin davamçıları hesab etdiklərinə görə “xaqan” titulundan istifadə edirdilər.[13]

Monqol dövründən etibarən “xaqan” titulunun qısaldılmış forması olan “xan” sözünün istifadəsi daha geniş yayılmışdır. Bununla belə, “xan” titulu monqollardan əvvəl Qaraxanlı hökmdarları tərəfindən də işlədilmişdir. Qarakitay hökmdarları da “xan” titulundan istifadə etmişlər.[14]


Bahadır

I İsmayılın daşıdığı ikinci hökmdarlıq titulu isə “bahadır” idi. Bahadır adı Böyük Hun yabqusu Metenin şəxsi adıdır. Çin mənbələrinə istinadən səhv olaraq “Mete” şəklində oxunan bu Hun hökmdarının əsl adı “Mo-dun”dur. Sinoloqlar bu adın “baqatır” olduğunu iddia edirlər.[15] Əslində, “bahadır” sözü “bayandur” adının fərqli oxunuşundan yaranmışdır. Hun hökmdarı Mo-dunun əsl adı da “Bayandur” idi.[16]

Sultan

I İsmayıl “sultan” titulu da daşımışdır. Amma daha sonra I İsmayıl bu titulu öz əmirlərinə vermişdir. Buna səbəb kimi I İsmayılın Şeybani dövlət sistemini əsas götürdüyü iddia edilir. Amma aydın olur ki, I İsmayıl Osmanlı sultanlarının öz əmirləri səviyyəsində olduğunu göstərmək üçün onlara “sultan” titulu vermişdir. İskəndər Bəy Münşiyə görə, Şah İsmayıl “xan” titulunun Osmanlılardakı “paşa”ya, “sultan” titulunun isə yalnız “sancaq bəyi”nə təkabül etdiyini deyirdi.[17]

Buna baxmayaraq, Şah İsmayılın ilk dövrlərdə “sultan” titulu aldığı məlumdur. İskəndər Bəy Münşiyə görə, qızılbaşlar “Əşhədu ən la ilahə illəllah” dedikdən sonra “Sultan oğlu Sultan, Xaqan oğlu Xaqan” deyirdilər.[18]

Şah

I İsmayıl mənbələrdə, xüsusilə də müasir dövr əsərlərində “Şah İsmayıl” adı ilə zikr edilir. “Şah” titulu I İsmayıldan sonra, xüsusən də onun oğlu Təhmasibin dövründə geniş yayılmışdır. Amma qızılbaşların İsmayıla “şah” şəklində xitab etdikləri də məlumdur. Hətta qızılbaşlar görüşdükləri zaman “salamünəleyküm” əvəzinə bir-birlərinə sadəcə “şah” deyirdilər.[19]

“Şah” adının mənşəyi və mənası geniş mübahisələrə səbəb olmuşdur. Mənbələrdə “şah” və “şahlar şahı” titullarının Quşan hökmdarları tərəfindən istifadə edildiyi haqqında məlumatlar mövcuddur. G. Fussmanın apardığı tədqiqatlara görə, Quşan hökmdarları Selevki krallarının istifadə etdikləri “basileus basileon” titulunun müqabilində “şaonano şao” — şahlar şahı — titulu daşıyırdılar.[20]

H. W. Baileyin araşdırmalarına görə, quşanlardakı “şao”, “şauo” və “şaoo” titulları Baktriya dilində “şao” şəklində istifadə edilirdi. Bu titul Xoten sakalarının dilində “xşawan” — oxunuşu: sşau —, Soğd dilində isə “xsywnyy” şəklində işlənərək “kral” mənasını ifadə edirdi. Titul Orta fars dilində “şahi” şəklində tələffüz edilmişdir.[21]

Taksila — Şimali Hindistan — bölgəsini işğal edən Saka hökmdarı Maues (e.ə. 90–80) öz sikkələrində “şao” və “şahi” titullarını həkk etdirmişdir. Onun xələfləri olan Azes və Azilises də öz sikkələrində bu titullardan istifadə etmişlər. Həmin hökmdarlar yunan və xaroşthi dillərində kəsdirdikləri sikkələrin üzərinə “şahlar şahı” titulunun yunanca qarşılığı olan “basileos basileon”, xaroşthicə qarşılığı olan “maharajasa rajadirajasa” ifadələrini yazdırmışlar.[22]

E.ə. 58-ci ildə Vikrama təqviminin başlanması ilə Şimali Hindistanda böyük bir imperiyanın təməllərini atan Saka hökmdarları “şahi” tituluna sahib idilər.[23] Məsələn, həmin dövrdə Saka hökmdarının adı və titulu belə qeyd edilmişdir: “Daivaputra-şahi şahanuşahi Saka Matunda”.[24]

Quşanlar sakalara aid olan Şimali Hindistan ərazilərini ələ keçirdikdən sonra bu titulu mənimsəmişdilər. Quşan yabqusu Kanişka Şimali Hindistanı ələ keçirdikdən sonra zərb etdirdiyi qızıl sikkələrin üzərinə Xoten sakalarının dilində “şah” titulunu həkk etdirmişdi. Onun xələfləri olan Vasişka və Vasudeva da öz sikkələrində eyni tituldan istifadə etmişlər. Kanişkadan əvvəlki Quşan sikkələrində yer alan “maharaja rajatiraja” və “basileus” titullarının yerini Kanişka ilə birlikdə “şah” və “şahənşah” titulları almışdır.[25]

7-ci ilə aid Brahmi kitabəsində də Kanişka üçün “şah” titulu işlədilmişdir.[26] Quşan hökmdarı Vasudevaya aid kitabələrdə də eyni titul yer alır. Quşanlardan əvvəl Part hökmdarı I Mitridatın (e.ə. 171–138) da “şahənşah” titulu daşıdığı güman edilir.[27]

“Şah” sözünün mənşəyi və meydana çıxması tədqiqatçıları uzun illər məşğul etmişdir. Bu titul, əslində, Şumer və daha sonra Babil mətnlərində keçir.[28] Şumer və babillilərin inancında ilahə Nana “hörmətli və ali” mənasında “şah” adlandırılırdı. Babil dövrünə aid Şumer yazılarında həmin ilahə “Nana şao” adlanır.[29]

Şah İsmayıl bu titulu hansı səbəbdən və necə almışdır?

Bu suala cavab tapmaq elə də çətin deyildir. Nəzərə alsaq ki, Şah İsmayılın ailəsinin güclü Xorasan əlaqələri vardı, o zaman “şah” titulunun Səfəvilərə haradan gəldiyi aydın olur. Belə ki, “şah” titulu qədim türklərdə “şad” şəklində mövcud idi. Göytürklərin ilk nümayəndəsinin adı Çin mənbələrində “Notulu Şad” kimi qeyd edilmişdir.[30] İlk Göytürk xaqanı Buminin atasının adı da mənbələrdə çincə “A Hsien Şad” — Bilgə Şad — şəklində yazılmışdır.[31] Bizans elçisi Valentin və onun başçılıq etdiyi elçilik heyəti 576-cı ildə Aral gölü ətrafında görüşdükləri Göytürk hakimini “Türk Şad” adlandırmışdılar.[32]

“Şad” titulu haqqında xüsusi tədqiqat aparan italyan türkoloq A. Bombaciyə görə, “şad” titulu “şah” adı ilə eynidir.[33]

“Şad/şah” titulu Göytürklərdə dərəcə etibarilə xaqandan aşağıda yer alırdı. Qərbi Göytürk xaqanlığının bir qolu kimi mövcud olan Toxarıstan yabquları da bu titulu daşıyırdılar. Səfəvilərlə Toxarıstan — Bəlx — hökmdarları arasında irsi qohumluq əlaqələri mövcud olduğuna görə, Səfəvilər “şah” titulunu irsən qəbul etmiş olmalıdırlar.[34]

Bunun kimi, qədim türklərdə “şadapıt” titulu da vardı. “Şad” və “apa” — “apıt” — adlarının birləşməsindən yaranan “şadapıt” və ya “şadpıt” İslam dövründə “Şəddad” adının da meydana çıxmasına səbəb olmuşdur. A. von Gabainə görə, “əsilzadəliyin yüksək mərtəbəsini” ifadə edən bu titul qədim türk kitabələrində də qeyd edilmişdir.[35]

Beləliklə, “şah” titulu ilk dəfə şumerlərdə tanrının alilik sifətini ifadə edən söz kimi meydana çıxmış, daha sonra isə sakalar tərəfindən hökmdarlıq titulu olaraq işlədilmişdir. Quşanlar sakalardan, Sasanilər isə quşanlardan qəbul etdikləri bu titulu istifadə etmiş, qədim türklərdə həmin titul “şad” şəklində mövcud olmuşdur. I İsmayıl “şah” titulunu qəbul etməklə təqribən 3500 illik tarixə malik bir titulu yenidən canlandırmışdır.

İstinadlar

  1. İskəndər Bəy Münşi Türkman, Tarix-i aləmara-yi Abbasi, tərcümə edən A. Genceli, Türk Tarix Qurumu Kitabxanası, Tərcümə № Ter/51, c. I, hissə I, s. 43. ↩
  2. Eyni əsər, s. 40. ↩
  3. Gherardo Gnoli, The Idea of Iran, Roma, 1989, s. 122–123. ↩
  4. Ehsan Yarshater, “Were the Sasanians Heirs to the Achaemenids?”, La Persia nel Medioevo, Roma, 1971, s. 517–531. ↩
  5. Ehsan Yarshater, 1983b, s. 336. ↩
  6. Grantovski, Tarix-i İran əz zəman-i bastan ta emruz, tərcümə edən Keyxosrov Kəşavərz, Tehran, 1359 h.ş., s. 157. ↩
  7. Parvaneh Pourshariati, Decline and Fall of the Sasanian Empire: The Sasanian–Parthian Confederacy and the Arab Conquest of Iran, New York: I.B. Tauris, 2008, s. 335, 385. ↩
  8. Nəcəf Ə., İnanc yaddaşı, Bakı, 2014, s. 188–195. ↩
  9. Sümer F., Türk Devletleri Tarihinde Şahıs Adları, İstanbul, 1990, c. I, s. 235. ↩
  10. İskəndər Bəy Münşi, Tarix-i aləmara-yi Abbasi, A. Genceli nəşri, c. I, hissə I, s. 40, 74. ↩
  11. Clauson G., “The Earliest Turkish Loan Words in Mongolian”, Central Asiatic Journal, c. IV, № 3, 1959. ↩
  12. Altheim F., Attila et les Huns, Paris, 1952, s. 51. ↩
  13. Donuk A., Eski Türk Devletlerinde Unvan ve Terimler, İstanbul, 1988, s. 24–26. ↩
  14. Menges K. H., “Der Titel Kür Han der Kara Kitay”, Ural-Altaische Jahrbücher, c. XXIV, № 4, 1952, s. 84–88. ↩
  15. Ögel B., Türk Mitolojisi, Ankara, 1971, c. I, s. 342. ↩
  16. Nəcəf Ə., Hun minilliyi (e.ə. IV – eramızın VI əsrlərində Türk dünyası), Bakı, 2015, s. 36. ↩
  17. Sümer F., Türk Devletleri Tarihinde Şahıs Adları, s. 235–236. ↩
  18. İskəndər Bəy Münşi, Tarix-i aləmara-yi Abbasi, c. III, hissə III, s. 380. ↩
  19. Hinz W., Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd: XV. Yüzyılda İran’ın Millî Bir Devlet Haline Yükselişi, tərcümə edən T. Bıyıklıoğlu, Ankara, 1992, s. 86. ↩
  20. Fussman G., “La Renouveau Iranien dans l’Empire Kouchan”, Le Plateau Iranien et l’Asie Centrale des Origines à la Conquête Islamique: Leurs relations à la lumière des documents archéologiques, Paris, 22–24 mart 1976, Colloques Internationaux du CNRS, № 568, Paris: Éditions du CNRS, 1977, s. 316. ↩
  21. Stavisky B. Ya., “Buddiyskie peşçerı Kara-tepe v Starom Termeze. Osnovnıe itogi rabot 1963–1964 gg. Nadpisi, terrakotı, kamennıe relefı”, Materialı sovmestnoy arxeologiçeskoy ekspeditsii na Kara-tepe, ümumi redaktə edən B. Ya. Stavisky, Moskva, 1969, s. 57, qeyd 48 — Qara-təpə II sənədləri. ↩
  22. Shrava S., The Sakas in India, New Delhi: Pranava Prakashan, 1981, s. 105–108. ↩
  23. Konow St., Corpus Inscriptionum Indicarum, c. II, hissə I: Kharoshthi Inscriptions with the Exception of Those of Asoka, Varanasi, 1969, s. 175. ↩
  24. Shrava S., The Sakas in India, s. 37, qeyd 62. ↩
  25. Konow St., Corpus Inscriptionum Indicarum, s. 101–122. ↩
  26. Brahmi kitabəsində yer alan sətir belədir: “Maharajasya rajatiraya devaputrasya şahi Kanişkaya”. Bax: Shrava S., Dated Kushana Inscriptions, New Delhi: Pranava Prakashan, 1993, s. 26–27. ↩
  27. I Mitridata aid sikkələr yunanca olduğuna görə həmin sikkələrdə “basileus basileon” — krallar kralı — titulu yer alır. J. Wolski bunun “şahənşah” titulunun yunanca qarşılığı olduğu fikrindədir. Bax: Wolski J., “Le titre de ‘Roi des rois’”, From Alexander the Great to Kül Tegin: Studies in Bactrian, Pahlavi, Sanskrit, Arabic, Aramaic, Armenian, Chinese, Turkic, Greek and Latin Sources for the History of Pre-Islamic Central Asia, redaktor J. Harmatta, Budapeşt, 1990, s. 11–18. ↩
  28. Tezcan M., Kuşanlar Tarihi (Yüeh-chih’lardan Kuşanlara), Atatürk Universiteti, Sosial Elmlər İnstitutu, Tarix ixtisası üzrə doktorluq dissertasiyası, Ərzurum, 1996, s. 350. ↩
  29. Mukherjee B. N., Nana on Lion: A Study in Kushana Numismatic Art, Kalkutta: The Asiatic Society, 1969, s. 10. ↩
  30. Ögel B., “Doğu Gök-Türkleri Hakkında Notlar”, TTK Belleten, № 81, 1957, s. 111. ↩
  31. Liu Mau-tsai, Die chinesischen Nachrichten zur Geschichte der Ost-Türken (T’u-küe), Wiesbaden, 1958, c. I, s. 40. ↩
  32. Bombaci A., “On the Ancient Turkish Title ‘Shad’”, Gururajamanjarika: Studi in onore di Giuseppe Tucci, Neapol, 1974, s. 168. ↩
  33. Eyni məqalə, s. 180–183. ↩
  34. Səfəvilərlə Toxarıstan yabquları arasındakı ailəvi əlaqələr tərəfimizdən müəyyən edilmişdir. Bax: Şah İsmail Hata’i Külliyatı, hazırlayanlar E. N. Necef və B. Chavanshir, İstanbul, 2006, giriş hissəsi. ↩
  35. “Cənubdakı şadapıt bəyləri”. Bax: Orkun H. N., Eski Türk Yazıtları, İstanbul, 1937, c. I, Kültigin kitabəsi, cənub tərəfi, sətir 1; Donuk A., Eski Türk Devletlerinde Unvan ve Terimler, s. 35–36. ↩


]]> Səfəvilər dövründə Azərbaycanın fəlsəfi mühiti və Müqəddəs Ərdəbili irsi https://jurnallar.com/sas-xbrlr/16-sfvilr-doevruend-azrbaycanin-flsfi-muehiti-v-mueqdds-rdbili-irsi.html https://jurnallar.com/sas-xbrlr/16-sfvilr-doevruend-azrbaycanin-flsfi-muehiti-v-mueqdds-rdbili-irsi.html https://jurnallar.com/sas-xbrlr/16-sfvilr-doevruend-azrbaycanin-flsfi-muehiti-v-mueqdds-rdbili-irsi.html Tue, 11 Aug 2026 13:03:56 +0000 index XVI əsr Azərbaycanın siyasi, dini və mədəni həyatında böyük dəyişikliklərin baş verdiyi mürəkkəb tarixi mərhələdir. Səfəvilər dövlətinin yaranması ilə Azərbaycan və bütövlükdə region yeni siyasi güc mərkəzinə çevrildi. Bu proses yalnız dövlət idarəçiliyinə deyil, dini düşüncəyə, fəlsəfəyə, hüquqa, ədəbiyyata və təhsil həyatına da ciddi təsir göstərdi.

Dövrün elmi-mədəni mühiti Şərqin müxtəlif şəhərləri arasında formalaşan əlaqələrdən bəhrələnirdi. Ərdəbil, Təbriz, Şiraz, İsfahan, Nəcəf və Cəbəl-Amil kimi mərkəzlərdə yetişən alimlər dini elmlərlə yanaşı, fəlsəfə, məntiq və kəlam məsələlərini də araşdırırdılar. Bu elmi mühitdə yetişən görkəmli simalardan biri Əhməd ibn Məhəmməd Ərdəbili — Müqəddəs Ərdəbili idi.

O, İslam hüququ və kəlam sahəsində tanınmış alim olmaqla yanaşı, varlıq, ruh, idrak, ağıl və insanın mənəvi məsuliyyəti haqqında düşüncələri ilə də seçilirdi. Müqəddəs Ərdəbili irsi Səfəvilər dövründə dini və fəlsəfi düşüncə arasındakı mürəkkəb münasibətləri anlamaq üçün mühüm mənbədir.

Ərdəbildən Nəcəfə uzanan elm yolu

Əhməd ibn Məhəmməd Ərdəbilinin ailəsi, doğum tarixi və uşaqlıq illəri haqqında dəqiq məlumatlar azdır. Mənbələr onun Azərbaycanın qədim elm və mədəniyyət mərkəzlərindən olan Ərdəbildə doğulduğunu göstərir. “Ərdəbili” nisbəsi də onun bu şəhərlə bağlılığından irəli gəlir.

O, “Müqəddəs” adı ilə yanaşı, geniş elmi biliyinə görə “Mühəqqiq”, yəni tədqiqatçı adı ilə də tanınıb. Elmi ədəbiyyatda buna görə ona həm Müqəddəs Ərdəbili, həm də Mühəqqiq Ərdəbili deyilir.

Ərdəbili dini və dünyəvi elmləri öyrənmək məqsədilə dövrün müxtəlif elm mərkəzlərinə üz tutub. Onun Cəlaləddin Dəvvaninin tələbələrindən olmuş Cəmaləddin Mahmud Şirazidən, ehtimal ki, Şirazda fəlsəfə və kəlam öyrəndiyi bildirilir. Fiqh təhsilini isə Şəhid Saninin tələbələri, xüsusilə Seyid Əli əs-Saiğ əl-Cüzzini yanında davam etdirib.

Alim həyatının əsas hissəsini Nəcəfdə keçirib, burada dərs deyib və elmi yaradıcılıqla məşğul olub. Onun fəaliyyəti nəticəsində Nəcəf elmi mühitinin yenidən canlandığı və müxtəlif bölgələrdən tələbələrin bu şəhərə gəlməyə başladığı göstərilir.

Müqəddəs Ərdəbili hicri 993-cü ilin səfər ayında — 1585-ci ilin fevralında Nəcəfdə vəfat edib. Buna görə bəzi mətnlərdə hicri 993-cü ilin onun doğum tarixi kimi göstərilməsi düzgün deyil. Alimin dəqiq doğum tarixi məlum olmasa da, onun XVI əsrdə yaşadığı və erkən Səfəvilər dövrünün görkəmli alimlərindən olduğu təsdiqlənir. TDV İslam Ensiklopediyası, Encyclopaedia Iranica

Elm və əməlin vəhdəti

Müqəddəs Ərdəbili üçün elm yalnız nəzəri biliklər sistemi deyildi. Onun düşüncəsində elmin həqiqi dəyəri insanın davranışında və mənəvi həyatında özünü göstərməli idi. Bu səbəbdən onun şəxsiyyəti haqqında yazan müəlliflər elmi biliyi ilə yanaşı, təvazökarlığını, təqvasını və ədalət duyğusunu da xüsusi vurğulayırlar.

O, elm və əməlin vəhdətini insanın mənəvi kamilliyinin əsas şərtlərindən biri hesab edirdi. Alimin nəzərində bilik insanı yalnız məlumatlı etməməli, onun davranışına, məsuliyyətinə və cəmiyyət qarşısındakı mövqeyinə də təsir göstərməli idi.

Məhz bu yanaşma Müqəddəs Ərdəbilinin elmi fəaliyyətini dövrünün siyasi və dini münasibətlərinə kor-koranə tabe olmaqdan müəyyən dərəcədə uzaqlaşdırırdı. O, saray alimi kimi fəaliyyət göstərmək əvəzinə Nəcəfdə qalaraq müstəqil elmi mövqeyini qorumağa üstünlük verirdi.

Səfəvi sarayı ilə münasibətlər: tarix və rəvayət

Müqəddəs Ərdəbilinin Səfəvi hökmdarları ilə münasibətləri barədə müxtəlif rəvayətlər mövcuddur. Bəzi mənbələrdə onun Şah Abbasla məktublaşdığı, hökmdarın qəzəbinə tuş gəlmiş bir saray məmurunu müdafiə etdiyi və Şah Abbasın da onun istəyini qəbul etdiyi bildirilir.

Lakin burada mühüm tarixi uyğunsuzluq var. Müqəddəs Ərdəbili 1585-ci ildə vəfat edib, I Şah Abbas isə 1587-ci ildə hakimiyyətə gəlib. Buna görə Şah Abbasın hökmdarlığı dövründə baş verdiyi iddia olunan həmin məktublaşma etibarlı tarixi fakt kimi deyil, sonrakı dövrlərdə yaranmış rəvayət kimi qiymətləndirilməlidir.

Nüfuzlu elmi mənbələr Səfəvi hökmdarı I Şah Təhmasiblə bağlı məlumatların tarix baxımından mümkün olduğunu, I Şah Abbasla əlaqəli rəvayətlərin isə anaxronizm daşıdığını qeyd edir. TDV İslam Ensiklopediyası, Encyclopaedia Iranica

Bu nümunə tarixi-fəlsəfi irsin araşdırılmasında mənbələrə tənqidi yanaşmağın vacibliyini göstərir. Görkəmli şəxsiyyətlərin ətrafında zamanla çoxlu rəvayətlər yarana bilər. Tədqiqatçının vəzifəsi həmin rəvayətləri tarixi faktlardan ayırmaqdır.

Nəcəf elmi məktəbinin inkişafında rolu

Müqəddəs Ərdəbilinin ən mühüm xidmətlərindən biri Nəcəf elmi mühitinin güclənməsinə verdiyi töhfədir. Onun dövründə Nəcəf müxtəlif bölgələrdən gələn elm adamları və tələbələr üçün yenidən mühüm təhsil mərkəzinə çevrilmişdi.

Ərdəbili fiqh, kəlam və əxlaq sahələrində çoxsaylı tələbələr yetişdirib. Onun tanınmış tələbələri arasında Seyid Məhəmməd ibn Əli əl-Amili, Həsən ibn Zeynəddin əl-Amili, Molla Abdullah Tüstəri, Seyid Feyzullah Təfrişi və Mirzə Məhəmməd Əstarabadi kimi alimlərin adları çəkilir.

Bu alimlərin bir çoxu sonralar öz əsərləri və pedaqoji fəaliyyəti ilə İslam elmi düşüncəsinin inkişafına təsir göstərib. Beləliklə, Ərdəbilinin elmi irsi yalnız yazdığı əsərlərlə məhdudlaşmayıb, yetişdirdiyi tələbələr və formalaşdırdığı elmi ənənə vasitəsilə də davam edib.

Müqəddəs Ərdəbilinin əsərləri

Müqəddəs Ərdəbili fiqh, Quran ayələrinin hüquqi şərhi, kəlam və dini-fəlsəfi məsələlər haqqında əsərlər qələmə alıb. Onun ən çox tanınan əsərləri sırasında aşağıdakılar göstərilir:

  • Zübdətül-bəyan fi şərhi ayatil-əhkam;
  • Məcməül-faidə vəl-bürhan fi şərhi İrşadil-əzhan;
  • Haşiyətüt-Təcrid;
  • Mənasikül-həcc;
  • Hədiqətüş-şiə;
  • torpaq vergisi məsələsinə həsr olunmuş risalələr.

Zübdətül-bəyan Qurandakı hüquqi hökmlərlə bağlı ayələrin izahına həsr edilib. Məcməül-faidə vəl-bürhan isə İbn Mütəhhər Hillinin fiqhə dair əsərinə geniş şərhdir və müəllifin müstəqil hüquqi mülahizələrini də əhatə edir.

Hədiqətüş-şiə əsərinin Müqəddəs Ərdəbiliyə aid olub-olmaması isə elmi ədəbiyyatda mübahisə mövzusudur. Bəzi alimlər əsərin dilini, üslubunu və müəyyən dini cərəyanlara münasibətini Ərdəbilinin digər əsərlərindən fərqli hesab edərək müəllifliyə şübhə ilə yanaşıblar. Digər tədqiqatçılar isə mətnlər arasındakı oxşarlıqlara əsaslanaraq əsərin ona aid olduğunu müdafiə ediblər. Bu səbəbdən həmin əsərin müəllifliyi qəti həllini tapmış məsələ kimi təqdim edilməməlidir.

“Əqaidül-İslam” və ana dilində fəlsəfi düşüncə

Azərbaycan elmi ədəbiyyatında Müqəddəs Ərdəbilinin adı ilə əlaqələndirilən mühüm mətnlərdən biri Əqaidül-İslam əsəridir. Əski əlifba ilə türki dilində qələmə alınan bu əsər dini etiqad məsələləri ilə yanaşı, yaradılış, ilkin varlıq, ruh, maddə, əql, iradə və axirət kimi fəlsəfi-kəlami mövzuları da əhatə edir.

Əsər Azərbaycan dilində fəlsəfi və dini düşüncənin tarixi baxımından diqqətəlayiqdir. Onu heç bir qeyd-şərt olmadan “Azərbaycan dilində yazılmış ilk fəlsəfi əsər” adlandırmaq üçün daha geniş müqayisəli mənbəşünaslıq tədqiqatına ehtiyac var. Bununla belə, Əqaidül-İslam türki dildə yazılmış erkən fəlsəfi-kəlami mətnlərdən biri kimi mühüm əhəmiyyət daşıyır.

Əsərin diqqətçəkən cəhəti mürəkkəb dini və fəlsəfi məsələlərin yalnız dövrün əsas elmi dili olan ərəb dilində deyil, daha geniş oxucu kütləsinin anlaya biləcəyi türki dildə izah edilməsidir. Bu yanaşma elmi və dini biliklərin ana dilində ifadəsi tarixində mühüm hadisə kimi qiymətləndirilə bilər.

Əqaidül-İslam əsərində peyğəmbərlik məsələlərinin ayrıca və sistemli şəkildə araşdırıldığı Azərbaycan elmi nəşrlərində də göstərilib. Azərbaycan İlahiyyat İnstitutunun “Elmi məcmuə”si

Varlıq haqqında təlim: vacib, mümkün və qeyri-mümkün

Müqəddəs Ərdəbilinin fəlsəfi-kəlami düşüncəsində varlıq məsələsi əsas mövzulardan biridir. Orta əsr Şərq fəlsəfəsinin ənənəsinə uyğun olaraq varlıqlar üç əsas kateqoriya üzrə nəzərdən keçirilir:

Vacibül-vücud — varlığı özü etibarilə zəruri olan və mövcudluğu üçün başqa səbəbə ehtiyac duymayan varlıqdır. Bu anlayış Tanrıya aid edilir.

Mümkünül-vücud — varlığı da, yoxluğu da öz-özlüyündə zəruri olmayan, mövcud olmaq üçün səbəbə ehtiyac duyan varlıqlardır. Təbiətdə və insan dünyasında mövcud olan varlıqlar bu kateqoriyaya daxil edilir.

Mümtəniül-vücud — mövcudluğu məntiqi baxımdan mümkün olmayan anlayış və ya varlıq vəziyyətidir.

Bu bölgü Əl-Fərabi və İbn Sina fəlsəfəsində sistemli şəkildə işlənmiş varlıq nəzəriyyəsi ilə səsləşir. Müqəddəs Ərdəbili də Tanrını bütün mümkün varlıqların son səbəbi və varlıq silsiləsinin başlanğıcı kimi təqdim edir.

Onun düşüncəsində səbəblər silsiləsi sonsuz şəkildə davam edə bilməz. Mümkün varlıqların mövcudluğu başqa səbəbdən asılıdırsa, nəticədə heç bir səbəbə ehtiyac duymayan İlkin Varlığın qəbul edilməsi zərurəti yaranır.

Mahiyyət və varlıq problemi

Orta əsr müsəlman fəlsəfəsində müzakirə edilən əsas məsələlərdən biri Tanrıda mahiyyət və varlıq münasibətidir. Filosoflarla kəlamçılar arasında fikir ayrılığı, əsasən, Tanrının varlığının və sifətlərinin necə izah olunması ətrafında formalaşırdı.

Filosoflar Tanrının mütləq sadəliyini qorumağa çalışır, onun mahiyyət və sifətlərdən ibarət mürəkkəb varlıq kimi düşünülməsinin düzgün olmadığını bildirirdilər. Kəlamçılar isə Tanrının sifətlərinin qəbul edilməsini dini düşüncənin əsas məsələlərindən biri hesab edirdilər.

Müqəddəs Ərdəbili bu mübahisəni qarşı duran tərəflərdən yalnız birinin mövqeyini təkrarlamaqla deyil, onların arqumentlərini müqayisə etməklə şərh etməyə çalışırdı. Onun yanaşmasında fəlsəfə ilə kəlam arasında tam keçilməz sədd yoxdur. Əksinə, hər iki düşüncə istiqamətinin Tanrının varlığını və zəruriliyini fərqli anlayışlarla izah etdiyi görünür.

Bu xüsusiyyət Ərdəbilinin dini məsələlərə yalnız ehkamçı mövqedən deyil, fəlsəfi təhlil vasitəsilə yanaşmağa çalışdığını göstərir.

Südur nəzəriyyəsi və varlıq mərtəbələri

Ərdəbilinin fəlsəfi düşüncəsində Əl-Fərabi və İbn Sina ənənəsinin təsiri hiss olunur. Bu təsir xüsusilə varlıqların İlkin Varlıqdan mərhələli şəkildə meydana gəlməsini izah edən südur nəzəriyyəsində görünür.

Südur nəzəriyyəsinə görə bütün varlıq sisteminin başlanğıcında Tanrı dayanır. İlkin Varlıqdan birinci əql, daha sonra digər əqllər, fəal əql, nəfs, surət və maddə mərhələləri meydana gəlir.

Bu nəzəriyyənin məqsədi maddi və mənəvi aləmin bir-biri ilə əlaqəsini izah etməkdir. Varlıq ən yüksək və mücərrəd mərtəbədən başlayaraq maddi aləmə doğru pilləli şəkildə təsəvvür edilir.

Müqəddəs Ərdəbilinin bu mövzudakı baxışları onun klassik Şərq peripatetizmi ilə yaxından tanış olduğunu göstərir. Bununla belə, o, fəlsəfi nəzəriyyələri dini dünyagörüşündən kənarda deyil, Tanrının yaradıcı iradəsi və vəhy anlayışı ilə birlikdə şərh edir.

Ruh, nəfs və insanın mürəkkəb varlığı

Ərdəbili fəlsəfəsində insan yalnız maddi bədəndən ibarət deyil. İnsan maddi və mənəvi tərəflərin birliyidir. Bədən təbiət qanunlarına tabedir, dəyişir və zamanla öz fiziki imkanlarını itirir. Ruh isə insanın şüuru, idrakı, iradəsi və mənəvi mövcudluğu ilə əlaqələndirilir.

Ərdəbili ruhla bədəni eyni mahiyyətli hesab etmir. Bununla yanaşı, insan həyatında onların qarşılıqlı əlaqəsini qəbul edir. Ruhun insanın bilən, dərk edən və qərar verən tərəfi olması onun fəlsəfi antropologiyasının əsas məsələlərindən biridir.

Onun düşüncəsində ruh iki əsas istiqamətdə fəaliyyət göstərir:

  • nəzəri əql;
  • əməli əql.

Nəzəri əql insanın bilik əldə etməsinə, anlayışlar yaratmasına, hadisələr arasındakı əlaqəni dərk etməsinə və nəticə çıxarmasına imkan verir. Əməli əql isə insanın iradəsi, seçimi və davranışı ilə bağlıdır.

İnsan yalnız yaxşı ilə pisi tanıdığı üçün deyil, seçim edə bildiyi üçün də mənəvi məsuliyyət daşıyır. Bu baxımdan əql yalnız bilik vasitəsi deyil, həm də məsuliyyətin əsaslarından biridir.

Xəyal qüvvəsi və idrakın sərhədləri

Müqəddəs Ərdəbili insanın idrak imkanlarını yalnız hiss və məntiqi düşüncə ilə məhdudlaşdırmır. O, xəyal qüvvəsini görünənlə görünməyən, hissi biliklə mənəvi qavrayış arasında vasitə kimi nəzərdən keçirir.

Xəyal insanın əldə etdiyi təsvirləri yenidən qurmasına, mümkün hadisələri düşünməsinə və mövcud reallıqdan kənara çıxan təsəvvürlər yaratmasına imkan verir. Bu xüsusiyyət elmi düşüncə, yaradıcılıq və gələcəyi planlaşdırmaq baxımından da əhəmiyyətlidir.

Lakin Ərdəbili insan ağlının imkanlarını mütləq hesab etmir. Ağıl daim öyrənir, əvvəlki qənaətlərini yenidən qiymətləndirir və bəzən yanlış nəticələr çıxarır. Hisslər, müşahidə və təcrübə olmadan insan idrakının tam fəaliyyət göstərə bilmədiyini vurğulayan bu yanaşma ağlın gücü ilə yanaşı, onun sərhədlərini də qəbul edir.

Ərdəbiliyə görə vəhy insan ağlını ləğv etmir; onu istiqamətləndirir və tamamlayır. Beləliklə, əql ilə vəhy bir-birinə qarşı qoyulan deyil, insanın həqiqəti dərk etməsində fərqli və qarşılıqlı əlaqəli imkanlar kimi təqdim olunur.

Azərbaycan fəlsəfə tarixində Müqəddəs Ərdəbilinin yeri

Müqəddəs Ərdəbili irsi bir neçə baxımdan xüsusi əhəmiyyət daşıyır. O, Ərdəbildə formalaşan elmi-mədəni mühitlə Nəcəf, Şiraz və Cəbəl-Amil kimi mühüm elm mərkəzlərini birləşdirən alimlərdən biridir.

Onun əsərləri dini hüquq, Quran şərhi, kəlam və fəlsəfi düşüncənin qarşılıqlı əlaqəsini əks etdirir. Varlıq, ruh, əql, iradə və insanın məsuliyyəti haqqında mülahizələri Əl-Fərabi və İbn Sina ilə formalaşan Şərq fəlsəfi ənənəsinin XVI əsrdə necə davam etdirildiyini göstərir.

Ana dilində dini-fəlsəfi mətnlərin yaranması ilə əlaqələndirilən Əqaidül-İslam isə Azərbaycan fəlsəfi dilinin tarixi baxımından ayrıca tədqiq olunmağa layiqdir. Əsərin müəllifliyi, mətn tarixi, əlyazma nüsxələri və dili haqqında daha geniş mənbəşünaslıq araşdırmaları onun Azərbaycan elmi fikrindəki yerini daha dəqiq müəyyənləşdirə bilər.

Müqəddəs Ərdəbili yalnız dini hüquq alimi kimi deyil, elm və əməlin vəhdətini müdafiə edən, ağıl ilə vəhyin münasibətlərini araşdıran və klassik Şərq fəlsəfəsinin əsas problemlərini öz dövrünün düşüncə mühitində yenidən şərh edən mütəfəkkir kimi qiymətləndirilməlidir.

Onun irsinin yenidən araşdırılması Səfəvilər dövrü Azərbaycan fəlsəfəsinin daha dolğun öyrənilməsinə, Azərbaycan dilində fəlsəfi terminologiyanın tarixi inkişafının müəyyənləşdirilməsinə və milli fəlsəfi fikir tariximizin mühüm səhifələrinin elmi dövriyyəyə qaytarılmasına xidmət edə bilər.

Müəllif: Rahil Nadir oğlu Nəcəfov

Açar sözlər: Müqəddəs Ərdəbili, Səfəvilər dövrü, Azərbaycan fəlsəfəsi, Əqaidül-İslam, kəlam, nəfs, vacibül-vücud, fəlsəfi irs

]]>